寂寞中之獨體
牟宗三
嘗記昔人有詩云：「黃梅時節家家雨，青草池塘處處蛙。有約不來過夜半，閒敲棋子落燈花。」大抵有生以來，皆有煩悶。即如此詩，在家家雨、處處蛙的時節，環境是這樣的不分明，不豁朗，一切差別俱隱藏於齊同一色之中。生命的靈活不安分總是想向外凸出，衝破這個齊同一色的混沌。這種衝破，即叫做寂寞中見獨體。
順生命走，獨體不得不表現。但既表現了，究竟有什麼好處，這卻難言。因此，對於「獨體的表現」之反應亦有若干種不同的態度。此種不同的態度，且成為究極的人生態度；甚至人類文化型態，從究極方面想，亦由此種態度而形成。試看以下諸義：
一、蒼頡造字，天雨粟，鬼夜哭。伏羲畫八卦，亦有類乎此。
二、七竅鑿而魂沌死。
三、天不生仲尼，萬古如長夜。
四、聖人不死，大盜不止。
五、宗趣唯一，無餘涅槃。
六、誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。
七、寂天寂地即是驚天動地。
第一義，有洩露天機的惋惜，亦有天下從此多事的憂慮。但聰明人到自以為窺破天機之時，常是既喜且懼。所以諺云「庸人多厚福」。由此可以引出三種態度： 一是盡量表現聰明，洩漏天機；二是決然反對聰明，讓它混沌；三是難得糊塗，知道而不說破，此是「忠厚留有餘地步」。在中國社會裡，第一種態度常遭天譴，不然亦被人譏為天資刻薄人也。第三種態度是中國的老世故，亦可以說是「小人儒」。第二種態度則是上列七義的第二義，即以不鑿混沌養天趣，此是天生的庸人也。
第二義是莊子的寓言。它可以表示對於「人為的穿鑿」的厭惡，亦可以表示對於「混沌」的愛慕。愛慕「混沌」就是反對表現獨體。
第三義則恰相反，以仲尼出世為大事，所謂「天縱之聖」者是也。「鐵肩擔道義，疏手作文章。」假若人道不立，人將禽獸。孟子已為斯懼。此種態度是極端贊同「表現獨體」的。假若獨體見，則草木變化天地蕃；獨體不見，則天地閉，賢人隱。閉而隱即是長夜漫漫矣！有人以為那得如此嚴重？假若真是「天不生仲尼，萬古如長夜」，然則伏羲、神農都是打燈籠走？作此問者，在邏輯上，吾不能反對之，蓋伏羲、神農已不是混沌也，就是打燈籠走，究竟還是走了也。伏羲、神農與孔子破夜同，而破法則不一。
第四義則又與第三義恰相反。假若真是「萬古如長夜」，大盜也許無法盜。聖人若死，大盜固未必止，但若長夜一旦光明起來，至少於大盜有方便。是則道高一丈，魔高十尺，仲尼之生，比其不生究竟好多少，實是大問題。西方人亦有同樣的困難，即：有基督教究竟比無基督教好多少？此實難答之題也。
第五義，亦與第三義反。大抵可與二、四兩義通聲氣。它表示一切歸於「止」。此亦反對表現獨體者。
第六義承第三義來，第七義為第三義之最後境界。
由上觀之，盡量崇拜蒼頡造字者，既無喜，亦無懼，此大概是西方人的態度。他們不但造字，而且神工鬼斧地製造起來。三、六、七三義是儒家的思想，函義雖與「蒼頡造字」異，然卻不相背。二、四、五三義大概為佛家與莊子所佔有（老子可不在內）。歸約起來，不過是主張獨體與反對獨體二者。
獨體之表現與不表現，所關雖如此其大，然究竟應該表現否，我不能作理論的解答。但是我可以從事實上說明「獨體」的意義。我在此過生活，所以我表現獨體。宇宙內一切的「有」，既然是「有」，也總是在那裡表現「獨體」。我可以順這個「有」之為「有」而明「獨體」。究竟應該有「有」否，又究竟應該表現獨體否，那不是有「有」以後的事，而是有「有」以前的事。但有「有」以前的事，不是我這個「有」所能決定的，也不是任何已成的「有」所能決定的。上帝來決定，佛教徒來決定。西方人說上帝主張應該有「有」，萬有俱為上帝的意志所創生。究竟如何，我不能知。但我既順「有」而說話，這方面即無大問題。佛教徒則決定不應該有「有」。此事體大，我無好辦法。但佛教徒究竟也是個「有」。我為成就佛教徒這個「有」，我還可以來說「有」。假若我說「有」，而且主張應該有「有」， 我說獨體，而且主張應該表現獨體，因而佛教徒譏我為順世外道，則我也可以反唇相譏曰：本有「有」，你也是個「有」，你為何偏偏否定「有」？我若是順世外道，你便是「浪漫的異端」。我想雙方俱無邏輯的理由作判決，也無一第三者可以作標準。此即辯之有不辯，可以不必相詆矣。然而只是說明者，則仍是可以說。
獨體的表現有層次。本文至此，對於「獨體」尚未下定義。但本文的「獨體」不只是一個邏輯概念，既云有層次，所以亦不是一個同質的概念。今為「獨體」先作一邏輯的定義，然後再順層次而說明之。「獨體」之邏輯定義如下：設有一群現象共時生起於一背景中，而復有一律則將此共時生起之現象統束於一起，而使此群現象互相間皆發生一內在之關係，因而成一統一之結聚，則此「統一之結聚」即為一「獨體」。
此不過是一邏輯定義。然雖是一邏輯的定義，卻能指示以下諸函義：
一、獨體是一個存在的概念，它必指示一「實法」。
二、獨體必在一「成為過程」中而表現，再稍為強度一點說，則獨體必在行動或踐履中而表現。
三、獨體不是一個最後的單位，如所謂莫破的原子，而是律則所統馭於一起「統一的結聚」。依此，每一獨體皆是一複雜體，然既稱為「獨」，則又必又含有統一性。統一性自律則言，複雜性自律則所統馭之現象言。
四、獨體，依其複雜性，可以消滅，即解體；依其統一性，又不能消滅，可以永在。（佛弟子不認識統一性，但認識其可消滅，可解體，所以即於此而觀空。）
五、假若沒有統一性，即不能成獨體；假若沒有「律則」，即根本不能言獨體。假若律則只可說隱顯，不可說有無，則在某方面，我們還可說：當律則隱而不露時，即無獨體之可言；當律則復而顯露時，即有獨體之可言。
六、律則是其共相，律則所統馭的現象是殊相，而獨體是個體。
七、獨體有背景。對獨體言，背景是同質的；對背景言，獨體是異質的。
以上七函義為該邏輯界說所函攝。以下就人類生活的層次方面說明各層中獨體的意義。層次有三：一、赤裸的生命之情欲方面的蠢動與衝破；二、生命之智慧方面的燭照與欣賞；三、生命之道德方面的實踐與參贊。
生命是從生活中抽出的一個抽象概念，而生活是具體的。生活是生命上加上花果枝葉，生命是剝落枝葉花果後的一個光禿禿的骨幹。返觀我自己，四肢百體、精神意識，是表現枝葉花果的器官。設把枝葉花果暫時去掉，我只有一個四肢百體的軀幹。再從四肢百體的軀幹中作一抽象，我可獲得「生命」一概念。「生命」一概念，頗有神秘味，我愈找愈不見它，我不能當一個具體的東西來捉住它。我只有從具體的生活中層層把它表露出來。當我把「生命」消滅了，雖有四肢百體，不足以成花果枝葉。若把生命貫注上，四肢百體頓時活現，而花果枝葉也一時燦爛起來。依是，生活如是具體的，生命雖是抽象出的，要不是思想中的一個空概念，依是，它必也是具體的。我返觀我自己的身體，我看到裡面去，我只覺到這架身體是生命所貫注的一套軀殼──四肢百體。四肢百體依著生命的貫注而膠著於一起，而成為一套內在關係之結聚，因而可以動作，可以表現花果枝葉。假若把生命抽去， 四肢百體都成零件了。由零件而星散而消滅，不但沒有內在關係，連外在關係也不能有。假若四肢百體是一群現象，則生命貫注進來，就是統束這群現象於一起，使之成為一套統一的結聚之「動蕩的律則」（動的理）。說得過分一點，則四肢百體之發生內在關係而成套，實即是這個「動蕩的律則」之表現。生命的旋律成功四肢百體的內在關係。四肢百體如此關聯起來，是生命表現的通路──器官。生命本身就是動，它自己的命運注定其不安分；它要表現，要衝破，無有能將其壓得住。這個壓不住的先天的動，就是我們所說的赤裸的生命之情欲方面之蠢動與衝破。蠢動自其自身言，衝破自其所處之背景或環境言。生命帶著其所貫注的四肢百體，在環境裡面蠢動，這就叫做環境裡的「獨體」。這是一個起碼的獨體，他叫做生物的獨體。你說他為什麼要蠢動、要衝破？這是沒有解答的。
我雖然能從生活中抽出生命來，但生命的「根」在那裡，我在這裡找不著。對生活言，我們說生命是生活的根。佛家說某某人的根器薄根器厚，這個根器就是生命，就是生活的根。對生活言，好像這是最後的了。可是這個根的根在那裡，我找不著。我愈深觀我自己的生命，我就愈覺得可憐。我終於說他是無根的。大家必須首先認識生命是無根的。來無蹤，去無跡。不知他怎麼來了。一旦來了，胡鬧一場他又去了，誰能留得住！佛家就於此深深地起了悲感。任何人在此也得悲涼起來， 白天生活得有聲有色，三更半夜看到生命的底蘊，總不免喟然一嘆。生命只是四肢百體這套軀幹中所蘊藏的一團硫磺。起始很有強度，後來漸漸變成廣度，由廣度而漸漸消失了，無法再挽回原來的強度。有誰能說這個強度會有永恆的必然性？這好像針端上的露珠，一傾斜便破裂了。有什麼邏輯的理由可以保證他？大地都要毀滅，何況生命？依是，這個生命的蠢動與衝破有何意義？沒有意義。有何安頓徒勞？ 亦無有安頓。安頓於地球，地球要毀滅；安頓於太陽系，太陽的熱力要消散。讓他寂寞不好？這個獨體的表現豈不是？是的。一切都是徒勞，都是茫然。縱然寂寞未必好，而表現亦未見得比寂寞好。依此，這一層的「獨體」並沒有得安頓，其表現無有可以使人滿意處。如是，吾人再進而看智慧方面之燭照與欣賞。
當希臘初期的自然哲學家紛紛向外猜測宇宙本體的時候，個個認為理智的活動、抽象的思考，可以把握住宇宙的本體，人人皆憑其理智的思考提供一套概念以建造其心目中的宇宙。吾名此為「外在形上學」，不，簡直是外在形上學的開端，因為西方的形上學徹頭徹尾是以這種外在形上學為主潮的。那些自然哲學家天真得可愛，一任其想像之馳騁，而不知其何所據。這個想像的階段不能永遠的維持下去。
到了詭辯派的懷疑論衝破了這種猜測，這個階段便終止。詭辯派的懷疑論是思想史上的第一步反省。那些猜測有經驗或知識上的根據嗎？於是，他們反而考察吾人的知識或經驗。考察的結果，乃是一個感覺主義，休謨的先河。詭辯派只認識了經驗的至殊至變；常而不變的公共成分，他們沒有找出。如是才有「人為萬物的尺度」的宣言。蘇格拉底雖反對詭辯派，卻是承續詭辯派而進行其工作。詭辯派反身考察自己的經驗或知識，蘇格拉底、柏拉圖也從此中心點建立其理型說。他們以為知識中不只是至殊至變的東西，實有一不變的成分在，惟感覺不能獲得之就是了。然說有一不變的成分在，豈是可以憑空說的嗎？必有可以獲得之的路數。蘇格拉底對話的辯論發見了這個路數。對於事物或概念下定義而期望有一清楚、準確而一致的認識，便是發見那個公共成分的法門。依此，所謂至殊至變中有不變，不是憑空說的，而是由系統知識本身所必函。系統知識的表現即是「重重疊疊的界說」 (multiple definition)。西方的思想文化是「重重疊疊的界說」的思路。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，三大師一線相承奠定了這個路數。我們吸收西洋文化也是想學習這一套。這一套法門就是智慧的開闢與燭照。我們若經過了這一套重疊的界說，眼前的事物頓然脈絡分明起來，心裡也一貫地清楚起來。柏拉圖對於宇宙本體斷然置定為「理型」，就是由這套法門所發見的那個「不變的成分」而來的。這套法門是產生科學的源泉。經過這套，可以產生科學，心裡可以清楚，眼前可以分明；不經過這一套，讀了好多自然科學的書，見聞了好多新奇的知識，未見能分明能清楚。蘇格拉底不喜歡研究自然，所以未成一個科學家，雖然他的法門是科學所必須的。他喜歡談人生、道德等問題，而其談法卻是「重疊界說」的路數。他說：從石頭、木頭裡面考究不出真理來。這就好像王陽明格竹子累病了一樣。王陽明，對朱子言， 是打回來。蘇格拉底繼承詭辯派的反省也是打回來，可是打回來所向的地方卻不一樣。且不言王陽明的回向，蘇格拉底、柏拉圖的回向卻只反到知識上，在此表現了「重疊界說」的路數，發見了真常而為實體的「理型」。對猜測的階段言，是打回來，而回向於知識本身之考察。然就因此，其形上學仍是外在形上學，因為這仍是智慧開闢的活動。智慧的開闢發見了客觀而外在的「理型」。可是理型出現了，我的生命枯了竭；世界分明了，建立起來了，而我的生命糊塗了，解體了。「現實的我」完了，「游魂的我」歸到理型世界裡去了。
生命貫注到四肢百體裡，是一團膠固的硫磺。當其膠固極強的時候，尚未開發，可是他本身的動必然要開發。由強度變為廣度，就是他的開發。他一開發就要放光，恰如摩電要放光。光就是智慧。光不斷的放射，不斷的照，不斷的開闢。照的結果，世界分明了，豐富了。光漸漸暗淡了，生命漸漸枯竭了，復歸於黑暗。生命的開發是推動機，智慧是一把刀，它的開發帶著這把刀到處斬荊截棘。刀有利性，智慧有利性。鋒利所至，一切皆分明豁朗起來。這是隨利而來的「貞」。這把刀不是隨意亂揮，因為它是理智，所以它的揮動要尊守邏輯的法則，邏輯就在智慧的照耀中表現。西方人崇拜邏輯，以為邏輯可以把握實體，邏輯可以證明理性。但是，尊守邏輯法則的智慧雖然把外面世界的理型建立起來，而發出這個「智慧之光」的生命就是非理性的。他無根，他無保證。理性出於非理性。原來理性也是半途中的東西，究竟也不是根本的。他的「根」在那裡？如果生命得不到安頓，邏輯也同樣無安頓。邏輯算什麼？所以生命的開發加上智慧的開闢，並不能使「獨體」的表現更有意義。因為他的「利性」（或向性）只照到了外面，並沒有照到他自己；他只順他的「利」「貞」了外界，並沒有「貞」到他自己。外面正了性命，而自己倒了。外重而內輕，依然是空虛。
西方人順生命的開發消散而不得安頓，始終是外重而內輕。不得已，遂求安頓保障於外面。這個追求外面的保障維繫住他們的生命史，給他們的生命以意義。人生的意義就在這個「利」上，「追」上。一旦停止其利性、向性及追求，便失掉了意義。他們只能向前看，不能向後看。他不能反觀，若深更半夜安靜下來，深自反觀體察一下，定會四顧茫然。他們是戰場上的鬥士，只許前衝，不許反省。稍一反省，便不能打仗。當他們不衝鋒陷陣的時候，也須繫其精神於外境。這便是默禱上帝，對於美的欣賞。當默禱上帝的時候，是把他自己投身於上帝而融化於神的絕對中；當欣賞美的理型時，是把他自己投身於「美的理型」而融化於那個純理的世界中。宗教經驗，美的欣賞，皆須忘己而投身於對象中，消滅了自己而把自己藏在絕對裡，沒有分別，意識不起，時間、空間一起消失。此時即沒有獨體，而復歸於混沌，西方人叫做神祕境界。到此便是「止」，便是「寂」，便是「死」。如果這是我們所嚮往的最後境界，獨體的表現即不能維繫。一切都向「死」裡走。到了一切歸於此的時候，便是「宗趣唯一，無餘涅槃」（此語是借用，佛家的說法與此不甚同）。進到這個境界，不可以再出來。若是一出來，眼睛一亮，仍是四顧茫然，仍然不免問一聲：究竟這是什麼一回事？不得已仍復歸於向性、利性而向前追求。西方人尚未主張「宗趣唯一，無餘涅槃」，這是他不及佛教的徹底處。所以，無論他是入於絕對，出於絕對，獨體自己始終無安頓，始終未得一永久之維繫。所以，智慧的開闢以及對於美的欣賞（理智的欣賞），於「獨體」的表現之維繫，皆不能有幫助。是即明：邏輯的真、藝術的美，皆不是最後的也。外重內輕，自己空虛。人生固若是其茫乎？佛教進於西人者，即在其堅決主張「宗趣唯一，無餘涅槃」，根本反對獨體。而西方人則視絕對為理想，以此為引誘生命開發之酸梅，藉以維繫生命開發於不墜。實則其生命並未得安頓。此是望梅止渴，畫餅充飢，騙小孩子的也。所以，西方人究竟還是少年期。黑格爾天天講獨體，實則還是這個無安頓的生命之開發（帶著智慧）。不過，我以上所說的以柏拉圖的思想為根據，而黑格爾則於方向上稍有不同（差異自然也可以很大）。
以上所述兩層獨體皆不得其必。再看生命之道德方面的實踐與參贊。
中國的聖人究竟是鞭辟近裡，不同凡響。伏羲、神農、黃帝、堯、舜、湯、武、周公，這一串英雄豪傑用了智慧，用了思考，但始終沒有擱淺在智慧思考上，也沒有斤斤於此，作為講說道理的關鍵。隱或顯，逐漸地皆將目光轉移到生命上來。到了孔子，劈頭戡破，直向這最後關頭上說話，智慧思考不是問題的所在。有了孔子的振作，天人一齊明朗，群聖隱隱約約的線索頓時暴露。所謂「直接堯舜之統」，所謂「虞廷之訓」，皆成定然而不可移的法語。孔子直接把住了生命，承當了生命，亦安頓了生命。他要直接承當起「生命」的大擔子，煞那之間要使生命光芒萬丈，煞那之間要使生命永垂無疆，他不得不首先予以安頓。安頓好了，放手做去， 充塞乾坤，了結萬世。說了，當下即了；說不了，萬壽無疆。這就是獨體的盡量表現，永遠維繫。不是一個強度的生命眼看其開發，眼看其消散。因為他把那個「非理性的生命」（硫磺）予以理性的安頓與潤澤。非理性的變成了理性的，所以一了百了。此時，生命真成了一個獨體，有一個理性的律則將他維繫起來。前兩層的獨體，只是假的。有了個理性的律則，頓時成了真的。這個理性的律則，以前有好多名言來講說他，耗盡了古人的心血。我現在不去細細地規定他，討論他。我現在只說：這個理性的律則是直接承當生命的大擔子所必然出現的，先天存在的，也就是「道德的實踐」（承當生命）所必然依據的先驗條件。我前面說，假若律則只可說隱顯，不可說有無，則在某方面，我們還可說：律則隱，即無獨體可言，律則顯，即有獨體可言。此所謂某方面，我現在可以說就是現在所說的這一方面。這個「理性的律則」，一覺便出現，煞時即有獨體，不覺便不出現，煞時即無獨體。「覺關」所以重要在此。孔子首先覺到此，所以「天不生仲尼，萬古如長夜。」因為這一覺，所以堯舜之統才顯露。否則，伏羲、神農雖不是打燈籠走，卻未見得能立人極，使人類永遠承當生命的大擔子。生命承當不起，天地也站不起，如何不是「萬古如長夜」？
承當生命是大事，無悲憫之感的人擔不起。「子擊磬於衛。有荷蕢而過孔氏之門者，曰：『有心哉！擊磬乎？』既而曰：『鄙哉！硜硜乎？莫己知也，斯已而已矣。深則厲，淺則揭。』子曰：『果哉！莫之難矣！』」擊磬者有心，「斯已而已矣」即無心。無心之「果」，如何比得上承當生命之果？桀溺曰：「且而與其從避人之士也，豈若從避世之士哉？」而夫子憮然曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」將生命的擔子直接承當起。別處又云：「無求生以害仁，有殺身以成仁。」求生害仁，總歸於那個硫磺的生命之消滅；殺身成仁，卻是成就了永恆的生命。成仁即成生。這個生命是有了安頓的生命。
孔子於此最後關頭直接戡點得破，「其後卻虧了孟子是個豪傑。他只見著孔子幾句話頭，便耳目爽朗，親見如聖人在前，心思豁順，就與聖人吻合，一氣呵出， 說道人性皆善。〔……〕憑他在門高弟如何諍論，也不改一字。憑他列國君臣如何忿惡，也不動一毫。只是入孝出弟，守先王之道以待後之學者。看他直養無害，即浩然塞乎天地，萬物皆備，而反身樂莫大焉。其氣象較之顏子又不知如何？予嘗竊謂孔子渾然是易，顏子庶幾乎復，而孟子庶幾乎乾。若求仁而不於易，學易而不於乾與復焉，乃欲妄意以同歸於孔、顏、孟也，亦誤矣哉！亦難矣哉！」（羅近溪《盱壇直詮》）
「或問君子之道費而隱。子曰：諸君試看《六經》中語道之文，曾有如此費字之奇特者乎？蓋吾夫子學《易》到廣生大生去處，滿眼乾坤，如百萬富翁，日用浩費無涯， 乃說出這箇字面。善體聖心者，便從費字以求隱字，則富翁之百萬寶藏，一時具見矣。故費是說乾坤生化之廣大，隱是說生不徒生，而存諸中者生生而莫量，化不徒化，而蘊諸內者化化而無方。故費字之奇，不如隱字之尤奇；費字之重，又不如隱字之尤重。費則只見其生化之無疆處，而隱則方表其不止無疆而且無盡處。又曰：聖人的確見得時中分明，發得時中透徹，不過只在此個費隱，故曰：溥博淵泉，而時出之；溥博如天，淵泉如淵。夫時中即是時出。時時中出，即是浩費無疆，寶藏無盡。平鋪於日用之間而無人無我，常在乎目睫之下而無古無今。真如鉅富之家，隨眾穿也穿不了，隨眾喫也喫不了，隨眾受用更也受用不了。君子尊德性者是尊此個德性，敬畏天命者是敬畏此個天命，樂其日用之常者是樂此個日用之常，大人之所以不失赤子良心者是不失此個赤子良心。後世道術無傳，於天命之性漫然莫解，便把吾人日用恆性，全不看上眼界，全不著在心胸。或疑其為惡，或猜其為混，或妄第有三品，遂至肆無忌憚，而不加尊奉敬畏，則卒至於索隱行怪，而反中庸矣！蓋由其不見大用顯行，遍滿寰穹，便思於靜僻幽隱處著力，謂就中須養出端倪，又謂看喜怒哀樂以前作何氣象；不見孩提愛敬與夫婦知能渾然天然大道，便思生今反古，刻意尚行，而做出一番奇崛險怪、驚世駭俗之事。此豈不是不知天命而不畏，遂至反中庸者哉？」（同上）
我在此須得贊一詞：「夫子學《易》到廣生大生去處，滿眼乾坤，如百萬富翁」， 實是自夫子自己直接承當生命而來的。乾坤之富是「自己承當生命的大擔子之富」之光彩，乾坤的廣生大生是「自己承當生命的大擔子廣生大生」之推擴。這就叫做「為天地立心」。假若自己不承當這件「大事」，自己要乾枯，地球要乾枯，整個的宇宙都要順著科學的指示而毀滅，那裡還有廣生大生的浩費無疆？可是一旦承當起生命這件大事，則我與乾坤一起登法界。而且我的富就是乾坤的富，乾坤的廣生大生也就是我的廣生大生。當我只有智慧的開闢與燭照時，外重內輕。現在當我有顏子之「復」而承當了生命時，則開頭儼若內重外輕，這是「先天而天弗違」的氣魄，天地都在腳底下；可是一煞那頃，內外同重，這是「一起登法界」的莊嚴；又一煞那頃，內外俱輕，這是「輕車熟路」、「天理流行」的妙境；然而又轉眼間，則「心寒膽戰，恭敬奉持，如執玉如捧盈」，這又儼若內輕外重，這是「敬畏天命」的恐懼，「後天而奉天時」的虔誠。此中義蘊，無邊無量，關鍵只在「復」（覺）。所以羅近溪云：「於是能信之真，好之篤，而求之極其敏焉，則此身之中生生化化一段精神必有倏然以自動，奮然以自興，而廓然渾然以與天地萬物為一體，而莫知誰之所為者。是則神明之自來，天機之自應，若銃砲之藥，偶觸星火，而轟然雷震乎乾坤矣！至此，則七尺之軀，頃刻而同乎天地；一息之氣，倏忽而塞乎古今。其餘形骸之念，物欲之私，寧不猶太陽一出而魍魎潛消也哉？」（同上）
所以，若能如孔子承當生命，則生命有了安頓，獨體永遠維繫於不墜。你可以盡量表現你的智慧，不怕洩漏天機。神工鬼斧的製造，無幽不燭的暴露，你不必私喜，也不必憂懼，天決不雨粟，鬼決不夜哭，因為這是大德敦化的川流。說天雨粟、鬼夜哭的人，只是那般索隱行怪之人，自己先沒有承當起生命，鬼鬼祟祟，呈其私智，自然宜遭天譴。這其間豈是能含混過的？所以這個大本一立，智慧的開闢， 美的理型之欣賞，宗教之虔誠（即敬畏天命），皆得到了安頓與保證。具體言之， 科學、宗教、邏輯，乃至哲學上的經驗主義、理性主義、生命哲學、實在論、理想論，俱一起重新得了統攝。
最後我得提出一句箴言：承當生命的大擔子，是「理想」的根源，是「意義」的根源。凡不從此著眼，除了順著科學說科學範圍內的話外，決不能有所說。他要說「理想」，他所說的必終於被剝掉；他要說「意義」，他所說的必終於無意義。不了解那個大根本，中國聖賢大統中的話，一個字不應接觸到，而且他沒有一個字能了解。若是東塗西抹，數他人珍寶以光自己門面，則終歸於臃腫不堪。到了粉飾不著，便會片片瓦解，新顏色頓然無顏色。這就是說，聖賢學問也不是隨便可以亂講的。
承當生命，安頓生命，誠然可以成就獨體之表現於不墜。但是，佛弟子若問何以必如此？我想無邏輯理由可解答。然而我若問佛弟子，何以必然不如此？我想彼亦無邏輯理由可解答。雙方最好的答覆，我想是孔子答宰我：於女安乎？曰：安。女安則為之。
原載《理想與文化》第6期 1944年5月
